梁漱溟：中国民族精神所在 | “纪念梁漱溟先生诞辰130周年”专题（五）

策划人/魏文一

1948年梁漱溟《中国文化要义》部分手稿，桂林图书馆藏

所选章节源自梁漱溟先生所著《中国文化要义》。原书初版于1949年11月，写作“计首尾历时九年”。此间，梁先生被迫中止乡村建设实验，除了全力为抗战和国内和平奔走外，梁先生再次回到“认识老中国”的问题上，“根追其历史，其文化”。因此，《中国文化要义》承接的是《乡村建设理论》“甲部 认识问题”部分；至于“乙部 解决问题”，梁先生打算通过《现代中国政治问题研究》一书来推进相关讨论，“新中国之建设，必自其政治上有办法始。此无可疑也”。

梁先生认为，文化无所不包，是“吾人生活所依靠之一切”。经济、政治、文字、文学、思想、宗教、道德、习惯等等，皆为文化。不过，中国文化特指“中国人夙昔生活所依靠之一切”，且“其个性殊强”，而个性尤其表现在“意义或精神”上。

那么，如何探求文化的“意义或精神”呢。方法论上，梁先生更偏向历史主义的态度，反对独系演进论。他主张客观、实证、批评的方法，反对主观、演绎、猜谜的做法。具体操作中，梁先生提出先通过文化比较，罗列中国文化外在特征，找到诸多“特异处”。继而，将某点与某点“归并”，所得条目必减少许多。然后，选择某一点做深入的研究，“设法解释它的由来”，这是历史的考察。同时进行“推阐印证”，此前所列之点，或也“因之而亦得解答”。最后找到这些“特异处”的“唯一之总特征”，即文化的“意义或精神”。有了它，全部中国文化就是“一个整体”。

梁先生综合各方，罗列了中国文化的十四个特征，之后选择哪一点切入呢？“从中国人的家说起。”家庭生活和团体生活的差异，表明中西社会构造的不同，而社会构造是文化的“骨干”，其他则是附着之上的“皮肉”。从源头上看，“宗教问题实为中西文化的分水岭”。因周孔教化，“中国遂渐以转进于伦理本位，而家庭家族生活乃延续于后。西洋则由基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂，此其大较也”。之后，中古社会、近代工商业社会，西洋人都生活于团体之中，如教会、庄园、同业公会、城市自治体、国家组织等等。中国社会以伦理本位来构造，而伦理统摄家庭生活、经济生活、政治生活，伦理生活还有替代宗教生活的效果。

既然我们循着家庭找到周孔教化这一根本差异，那么再进一步，周孔教化的精神是什么。梁先生认为周孔教化是一种风教，其精神是“理性”。理性与理智不同，理智所言的“理”是物理，而理性所讲的“理”，是“情理”。人有此理性，便自知“什么事该做，什么事不该做”，所谓“是非之心，人皆有之”，所以理性是“无私的”，无对立的，是“吾人平静通达的心理”，是“清明安和之心”。

在梁先生看来，理性的发达，首先意味着人的自由和解放。人心不再被禁忌、迷信、习俗所遮蔽，也突破了宗教和其他权威的宰制。理性赋予人生以意义，人类不仅没有陷入自大或者虚无，反而能“自觉地向上实践他所看到的理”，即“人生向上之心强”。此外，理性之“无私”，所以人能做到“人类生命廓然与物同体，其情无所不到”。故“相与之情厚”。诚如梁先生所言，“理性实为人类的特征，同时亦是中国文化特征之所寄。它将是本书一最重要的观念”。

文/梁漱溟

我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独于此则甚幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书，以求教当世；书虽未成，而一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其一向皆务为物的研究，而太忽略于人。以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚少。〔1〕最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。

何以敢说他们幼稚呢？在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么（对象和范围），各家各说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚！然而在各执一词的学者间，其对于人的认识，却几乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在的心理学资藉于种种科学方法，资藉于种种科学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而是为什么人居然亦能行为合理。”〔2〕此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体视为罪恶之源的玄学，视同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。

梁漱溟《人心与人生》手稿

1984年，《人心与人生》正式出版，这是作者自认最为重要的一本书。该书发端于1920年代，正式撰写始于1960年，到1966年夏“文革”前已经写完第一至七章。“文革”初期因抄家而资料尽失，暂时中断写作。1970年开始重新写作， 1975年完稿。（图源：“文景”公众号）

恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天位地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育，与天地参”等等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。

此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人；问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家吗？或信赖……吗？西洋人如此；中国人不如此。

孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），唯处处教人用心回省，即自己诉诸理性。孟子态度轩豁直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思”所谓“从其大体……从其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻，及“怵惕”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。

北宋 周敦颐《太极图说》，清代线装本。

图源：孔夫子旧书网

日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些（天、神、君、国、多数），当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。

就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。

向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我们总称之曰：“人生向上。”从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之“义”，谓之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌(taboo)、崇拜、迷信、习俗所蔽，各个人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人，夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不得行，然其风尚所在，固彰彰也。

清 黄慎《商山四皓图》轴（局部），故宫博物院藏

此卷描绘的是秦末东园公、绮里季、夏黄公、甪里因不满秦暴政而隐居商山之事，四人皆年过八十，时人称之为“商山四皓”。图片和注释来源：故宫博物馆。

在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路(这确乎很难），而殊非斟酌折衷于两边（此须认清）。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。

食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（以上均见《论语》）

试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已，为中国思想史之所特有，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。

明 丁云鹏《三教图》轴（局部），故宫博物院藏

此图画孔子、老子、红衣罗汉坐于树下共同探究玄理的情景。图片和注释来源：故宫博物馆。

儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向上有多途：严格地讲，唯此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以至今后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以至古今东西各学派各宗教之修养功夫（如其非妄）所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身，务为其本身生命之创造者（特如某些宗教中人），置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心，衡以向上之义犹不尽符合。唯此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世相关系之上，“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离当下，唯义所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此与下面“相与之情厚”相联，试详下文。

宋 程颢《定性书》，又名《答横渠张子厚先生书》，中有“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”一句。

图源：《二程粹言》卷二,西京清麓丛书本.。

人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：

（上略）是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。（见《王阳明全集•大学问》）

前曾言：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此。展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间、两性间乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活（种族蕃衍，个体生存）所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然。而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？

明 王阳明《答顾东桥书》，中有“圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下”一句。

图源：《阳明文录》卷二，明嘉靖十四年闻人诠刻本。

理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰厚），不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上。人类生命通乎天地万物而无隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人在感情中，往往只见对方而忘了自己（见第五章）。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”（陆象山先生语）。人类理性，原如是也。

然此无所不到之情，却自有其发端之处，即家庭骨肉之间是。爱伦凯（Ellen Key）《母性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天。中国古语“孝弟为仁之本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个社会各种关系而一概家庭化之”，这是更引远而入近，唯恐其情之不厚。中国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出太早，牵掣而不得行，然其精神所在，固不得而否认也。

中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。所以前章“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”，“相与之情”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同，未尝不可于此识别。

宋 朱熹《易系辞册》（局部），台北故宫博物院藏

人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在此。唯中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教育培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（政教合一）。自周孔以来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。

凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之外，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各付茶资。中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，滋生弊端者，其事亦甚多，今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》、《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这些制度上说，都是用人唯贤，意在破除阶级，立法精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人品行谊为准。例如“孝廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、“忠恪”、“信义”、“劳谦”等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却是熟习中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级，而不免与权势结托不分。然溯其观念（族姓门第观念）所由形成，则本在人品家风为众矜式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可识乎！

一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色采，纷然异趣，独中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色采又自不同，殆可以为世界所有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化之一助。█

“中国民族精神所在”，见于梁先生所著《中国文化要义》，载于中国文化书院学术委员会编，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，2005年第2版，第130-139页。

注：封面为1948年梁漱溟《中国文化要义》部分手稿，桂林图书馆藏。文章加粗部分仅为便读者阅读，原文并无。

编辑 | 黄格尔

校对 | 胡誉泷

审核 | 张喆、杨勇

注释与参考文献：

〔1〕《观察周刊》第1卷2期，潘光旦著《人的控制与物的控制》一文，说目前的学术与教育，已经把人忘记得一干二净，人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地带。美国人嘉瑞尔（Alexis Carrel）著《未了知之人类》（Man the unknown）—书，亦有慨乎此而作也。

〔2〕语出心理学家麦独孤（McDougall），氏擅说本能，亦被玄学之讥。